L’orthodoxie russe en France n’est ni un musée ni une enclave : elle est une histoire de transmissions imparfaites, d’oublis revendiqués, de redécouvertes inattendues. Cent ans après l’arrivée de la première vague d’émigrés russes blancs en 1920-1923, leurs arrière-petits-enfants sont aujourd’hui des Français qui parlent à peine le russe mais qui, à leur tour, viennent baptiser leurs propres enfants à Saint-Alexandre-Nevsky ou dans la paroisse de leur quartier. Que se transmet-il, exactement, à travers ces générations ? La foi, la langue, la pratique, la mémoire familiale, l’identité culturelle ?
Marina Voronova, née à Lyon en 1979 de parents elles-mêmes nés en France, anthropologue à Sciences Po Paris, étudie depuis quinze ans la transmission familiale dans les communautés orthodoxes russes contemporaines. Sa thèse de doctorat, soutenue en 2014, portait sur trois familles paroissiales suivies sur quatre générations. Elle a accepté de répondre à nos questions sur ce qu’elle observe, ce qu’elle interprète, et ce qui la touche personnellement dans le terrain.
Marina Voronova, vous appartenez vous-même à la diaspora russe de France. Comment êtes-vous arrivée à étudier ce que vous viviez ?
C’est venu par étapes. J’ai grandi dans une famille où mes deux parents étaient orthodoxes mais parlaient français entre eux. Mes grands-parents avaient fui Petrograd en 1922 — mon grand-père avait six ans, ma grand-mère huit ans. Ils sont arrivés à Marseille puis sont montés à Paris où la communauté russe se réorganisait autour de la rue Daru. Ils ont passé toute leur vie à parler russe à leurs enfants, mais avec mes parents, à mon époque, le russe ne se transmettait déjà plus de la même façon.
Quand j’ai commencé l’anthropologie à Lyon 2, je me suis dit que ce serait absurde d’aller étudier les Yanomami en Amazonie alors que j’avais sous les yeux un terrain auquel je pouvais accéder de l’intérieur. Mais l’intérieur, justement, c’est compliqué. La proximité ne donne pas automatiquement le bon angle. Il m’a fallu trois ou quatre ans de lectures, de discussions avec d’autres chercheurs — notamment au CERCEC à l’EHESS — pour comprendre comment parler de ces familles sans tomber dans le récit hagiographique de la « belle émigration russe blanche », qui est un piège méthodologique évident.
Vous parlez de trois ou quatre générations. Comment les distinguez-vous concrètement ?
À lire également : le pilier consacré à l’histoire de la diaspora orthodoxe russe, qui complète utilement cette présentation.
Schématiquement, on identifie quatre cohortes générationnelles. La première, ce sont les émigrés primaires de 1917-1923 : ceux qui ont fait le voyage adulte ou adolescent, qui ont mémoire personnelle de la Russie pré-révolutionnaire, qui ont souvent fondé les paroisses elles-mêmes en France. Très peu sont encore vivants — quelques centenaires, peut-être quelques dizaines en France.
La deuxième cohorte, ce sont les enfants de ces premiers — nés en France entre 1925 et 1955 — qui ont grandi dans des familles où le russe était la langue maternelle, où l’orthodoxie était une évidence quotidienne, mais qui ont fait leurs études en français. Beaucoup ont épousé des Français non-orthodoxes. Cette génération est aujourd’hui dans la tranche soixante-quinze à quatre-vingt-quinze ans.
La troisième cohorte, ma propre génération, est née entre 1955 et 1985 environ. Le russe est souvent une langue passive — on comprend les grands-parents, on ne sait pas écrire en cyrillique, on a un accent quand on essaye de parler. L’orthodoxie est plus une identité héritée qu’une pratique régulière, sauf dans une minorité qui fait un choix conscient à l’âge adulte.
Et la quatrième cohorte, ce sont nos enfants et petits-enfants — nés depuis 1985-1990. Là, c’est très clivé : soit la transmission s’est complètement arrêtée et la famille n’a plus aucun lien avec l’orthodoxie, soit au contraire il y a eu un effort de réappropriation très volontariste, avec apprentissage du russe à l’école, école du dimanche paroissiale, mariages célébrés en russe, etc.
Et la quatrième vague d’émigration, celle des post-soviétiques arrivés depuis 1991 ?
Cette religiosité contrastée avec celle des Russes arrivés après l’ouverture de 1988, façonnée par des décennies de clandestinité soviétique, invite à considérer les spécificités de la diaspora orthodoxe russe en France. l’histoire de la diaspora orthodoxe russe en France
Cette perspective invite à examiner plus avant l’exil russe de 1917, où se déploie un héritage philosophique et spirituel aussi riche que méconnu.
Dans plusieurs paroisses que j’ai suivies, les deux populations cohabitent sans toujours se rencontrer vraiment. Les anciens émigrés peuvent éprouver une étrangeté face à ces nouveaux venus, et inversement. C’est un des points les plus délicats du terrain. Certains recteurs ont fait un travail remarquable pour faire le lien, d’autres se contentent de juxtaposer les deux mondes le dimanche matin.
Qu’est-ce qui se transmet vraiment d’une génération à l’autre ?
C’est la question centrale. Mon hypothèse — qu’il faut nuancer selon les familles — c’est que la transmission ne se fait jamais selon le canal officiel. Quand les grands-parents disent : « il faut que vous transmettiez à vos enfants la foi orthodoxe, la langue russe, l’amour de la culture », ils énoncent un programme normatif qui correspond rarement à ce qui se passe vraiment.
Ce qui se transmet vraiment, ce sont des choses plus modestes et plus tenaces. Par exemple, une sensibilité aux odeurs liturgiques — l’encens, la cire des cierges — qui reste imprimée dans l’enfance et resurgit à l’âge adulte. Le souvenir de gestes : embrasser une icône, faire le signe de croix de droite à gauche en commençant par le pouce et les deux premiers doigts. Des bouts de chants liturgiques qu’on connaît sans pouvoir traduire les paroles. Des recettes de cuisine — le koulitch, la paskha, les blinis de Maslennitsa — souvent transmises par les grands-mères même quand le reste de la culture s’est érodé.
Beaucoup de mes informateurs de troisième génération me disent : « J’ai rompu avec la pratique vers vingt ans, je n’y croyais plus, je m’éloignais. Mais quand mon père est mort à soixante-dix-huit ans, j’ai voulu un office orthodoxe pour lui, et là quelque chose s’est rouvert. » Ce schéma — rupture à l’adolescence, rentrée tardive à l’occasion d’un deuil ou d’une naissance — est extrêmement fréquent.
La langue russe : comment résiste-t-elle ?
Très mal et très bien à la fois. Très mal, parce que les statistiques de transmission du russe comme langue maternelle aux enfants d’unions mixtes sont basses — on tombe autour de 20 % à 30 % en troisième génération. Très bien, parce qu’il y a une résurgence de l’apprentissage du russe comme langue seconde dans les familles de quatrième génération qui veulent rattraper ce qui n’a pas été transmis.
J’ai observé un phénomène intéressant : des parents qui ne parlent pas russe inscrivent leurs enfants à l’école du dimanche en russe à la paroisse, ou les envoient à l’école russe Sergueï Rachmaninov à Paris, dans l’espoir d’une transmission différée. Ce sont souvent les enfants qui ramènent ensuite le russe dans la famille, en demandant aux grands-parents de leur parler dans la langue qu’ils n’ont pas transmise à leurs propres enfants. C’est une boucle générationnelle assez touchante à observer sur le terrain.
Quant au slavon liturgique, c’est encore autre chose. Personne ne le parle vraiment, mais des dizaines de jeunes paroissiens en France l’apprennent pour pouvoir chanter dans le chœur. C’est une langue de culte, pas une langue d’usage, et son apprentissage s’est même intensifié dans la dernière décennie chez certains jeunes adultes orthodoxes francophones.
Les mariages mixtes — orthodoxe avec non-orthodoxe — comment les vivez-vous comme question anthropologique ?
Cette évolution des pratiques pastorales renvoie précisément à ce que met en lumière la paroisse Sainte-Trinité de Vésines comme héritage de l’émigration.
Ce que j’observe, c’est que ces mariages mixtes ne sont pas, en général, des points de rupture avec l’orthodoxie. Souvent, c’est même le conjoint non-orthodoxe qui pousse, par curiosité ou par respect, à maintenir la pratique. J’ai connu plusieurs cas où l’épouse catholique ou agnostique a dit : « Pour les enfants, il faut une tradition. Continuons l’orthodoxie. » C’est presque contre-intuitif, mais cela montre que la transmission ne suit pas les lignes confessionnelles attendues.
Et les Ukrainiens en France ? Comment se situent-ils dans ce paysage ?
C’est un point que je tiens à souligner, parce qu’il est souvent invisibilisé. La diaspora orthodoxe ukrainienne en France est ancienne, contemporaine de la russe — beaucoup d’émigrés des années 1920 venaient de Kiev, de Kharkov, d’Odessa et se reconnaissaient à la fois russes et ukrainiens dans le langage de l’époque, où la frontière nationale n’avait pas la rigidité qu’elle a aujourd’hui. Les paroisses fondées dans les années 1920-1930 accueillaient des fidèles des deux origines sans distinction explicite.
Aujourd’hui, l’arrivée massive de réfugiés ukrainiens depuis 2022 a complètement reconfiguré ce paysage. Certaines paroisses orthodoxes en France servent désormais les deux communautés — russe et ukrainienne — souvent sur les mêmes horaires, parfois avec deux liturgies parallèles. Cela demande aux recteurs une délicatesse pastorale considérable, et beaucoup le font remarquablement bien. La transmission générationnelle dans les familles ukrainiennes orthodoxes en France suit des trajectoires parallèles à celles des familles russes, avec ses particularités linguistiques (l’ukrainien et le russe coexistent), mais une même expérience de l’exil et du maintien de la foi orthodoxe en milieu francophone.
Que reste-t-il, après cinq ou six générations, de « russe » dans ces familles ?
Cette question suppose une vision réductrice, comme s’il existait un « essence russe » mesurable. Mes interlocuteurs répondent souvent : « Je suis française avant tout, orthodoxe par ma famille, mes racines russes se résument à mes prénoms, quelques plats de cuisine, des chants d’enfance et un attachement à une mémoire spirituelle. » C’est précisément ce que développe le témoignage d’un converti contemporain.
Cette identité hybride — française par appartenance civique, orthodoxe par appartenance religieuse, russe par filiation culturelle partielle — est en réalité l’identité majoritaire des descendants de la diaspora aujourd’hui. Elle n’est pas vécue comme un conflit mais comme un empilement de couches qui se nourrissent mutuellement. Beaucoup me disent que c’est le sentiment d’appartenir à une histoire longue qui les rattache à l’orthodoxie — pas une foi théologique précise, pas une certitude doctrinale, mais le sentiment de faire partie d’une chaîne qui remonte à leurs grands-parents fuyant la révolution, à leurs arrière-grands-parents nés en Russie tsariste, et plus loin encore au baptême de la Rous’ en 988.
Y a-t-il des paroisses qui réussissent particulièrement bien la transmission intergénérationnelle ?
Oui, et c’est une question pastorale très concrète sur laquelle je travaille en ce moment avec plusieurs recteurs. Ce qui marche, c’est rarement une stratégie volontariste explicite. C’est plutôt la création d’espaces de convivialité après la liturgie — un café paroissial, des repas communautaires lors des grandes fêtes, une école du dimanche où les enfants se font des amis qui resteront leurs amis. La sociabilité paroissiale est probablement plus déterminante pour la transmission que la qualité des prédications.
Les paroisses qui ont un chœur ouvert aux jeunes, qui les intègrent à des âges précoces, qui leur confient des responsabilités liturgiques modestes — porter un cierge, chanter une réponse, encenser à l’aide du diacre — ont des taux de fidélisation très supérieurs. C’est une banalité pastorale, mais elle est confirmée par les enquêtes : ce qui retient les jeunes, c’est le sentiment d’avoir une place, pas la beauté abstraite de la doctrine.
Que pensez-vous de l’avenir de l’orthodoxie russe en France ?
Je suis prudemment optimiste, mais sans illusions. Le nombre absolu de paroissiens d’origine russe va probablement diminuer dans les vingt prochaines années, du fait des cohortes générationnelles. Mais en parallèle, le nombre de convertis francophones augmente — ce sont les paroisses qui ont fait l’effort de la langue française qui en bénéficient — et l’arrivée continue de Russophones contemporains compense partiellement les pertes.
Plus fondamentalement, je pense que la tradition orthodoxe russe a quelque chose à dire dans le paysage spirituel français contemporain : une mystique incarnée, une beauté liturgique sensible, une théologie de la communion qui dialogue très bien avec des sensibilités post-séculières contemporaines. À condition que les paroisses sachent s’ouvrir sans se diluer, qu’elles transmettent sans se crisper, qu’elles accueillent sans renier leur héritage. C’est une question pastorale plus que démographique. Le patrimoine de la diaspora russe en France, sa mémoire familiale et institutionnelle — y compris dans des ressources comme le patrimoine orthodoxe russe en France qui documente cette histoire — est un capital culturel considérable. Reste à savoir si la génération qui en hérite saura l’incarner sans le pétrifier.
Merci, Marina Voronova, pour ce regard à la fois personnel et professionnel sur une histoire qui est la vôtre et celle de tant de Français nés de cette diaspora.